Bienvenidos al desierto de lo real (fragmento)Slavoj Zizek

Bienvenidos al desierto de lo real (fragmento)

"La pasividad casi total es la fantasía repudiada que sustenta nuestra experiencia consciente como sujetos activos que se postulan a sí mismos; se trata de la fantasía perversa definitiva: la idea de que en nuestro fuero interno somos instrumentos de la jouissance del Otro (Matrix), exprimidos de nuestra substancia vital como si fuéramos baterías. Ese es el enigma del mecanismo actual: ¿por qué necesita Matrix energía humana? La energía como tal es, desde luego, insignificante: Matrix podría haber encontrado fácilmente otra fuente de energía más segura, que no habría exigido la organización, extremadamente compleja, de la Realidad Virtual, donde se coordinada virtualmente a millones de unidades humanas. La única respuesta coherente es: Matrix se nutre de la jouissance humana; aquí retornamos a la tesis lacaniana fundamental de que el gran Otro, lejos de constituir una máquina autónoma, necesita él mismo la constante afluencia de jouissance. Así es como deberíamos invertir el estado de cosas presente en Matrix: lo que en la película aparece como el despertar a nuestra auténtica situación es, de hecho, su opuesto exacto, la fantasía fundamental misma que sustenta nuestro ser.
En «Le prix du progrés», uno de los fragmentos con los que concluye la Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer citan el análisis del fisiólogo francés del siglo XIX Pierre Flourens en contra de la anestesia médica con cloroformo: Flourens sostiene que se puede demostrar que la anestesia opera únicamente sobre la red neuronal de nuestra memoria. Dicho en pocas palabras, mientras somos destripados vivos en la mesa de operaciones, experimentamos plenamente un terrible dolor, pero más adelante, cuando nos despertamos, no lo recordamos... De acuerdo con Adorno y Horkheimer, esto es, evidentemente, una metáfora perfecta del destino de la Razón, fundado sobre la represión misma de la naturaleza: el cuerpo, la parte de naturaleza que existe en el sujeto, siente el dolor plenamente; sin embargo, y a causa de la represión, no lo recuerda. Esta es la revancha perfecta de la naturaleza por el dominio que ejercemos sobre ella: sin saberlo, somos las mayores víctimas de nosotros mismos al destriparnos en vida... ¿Acaso no podríamos interpretar esto también como el escenario fantástico perfecto de la interpasividad, de esa Otra Escena, en la que pagamos el precio de nuestra intervención activa en el mundo? No existe agente activo libre sin este sostén fantasmático, sin esta Otra Escena en la que es totalmente manipulado por el Otro. Quizá, la necesidad caricaturesca de los altos directivos, que deciden diariamente el destino de miles de empleados, de refugiarse en el juego de actuar como esclavos ante una dominatriz en el espectáculo sadomasoquista tiene una base más profunda de lo que creemos.
Deberíamos reconocer en el análisis de Agamben su carácter plenamente radical al cuestionar la noción misma de democracia; es decir, su noción de Homo sacer no debería diluirse como un elemento integrado en un proyecto democrático-radical cuyo fin es renegociar/redefinir los límites de la inclusión y la exclusión, a partir del cual el campo simbólico ha de abrirse progresivamente a las voces de aquellos que están excluidos de la configuración hegemónica del discurso público. Esto es lo esencial en la lectura de Antígona de Judith Butler: «el límite que ella representa, un límite para el que ni existe lugar ni representación traducible posible, es [...] la traza de una legalidad alternativa que aparece en la esfera pública consciente como su futuro escandaloso»24. Antígona lanza su grito en nombre de todos aquellos que, como los sans-papiers en la Francia de hoy en día, carecen de un estatuto socio-ontológicamente definido, y la propia Butler se refiere también aquí al Homo sacer de Agamben25. Por este motivo deberíamos aferrar no la posición desde la que (por la que) está hablando Antígona, ni el objeto de su grito: a pesar del énfasis que pone en la singularidad de la posición de su hermano, este objeto es más ambiguo de lo que parece (¿no es el propio Edipo su herman(astr)o?); su posición no es simplemente femenina, puesto que ella entra en el dominio masculino de los asuntos públicos, ya que se dirige a Creonte, el jefe del Estado, en su mismo lenguaje, apropiándose de su autoridad de un modo perverso/desviado; tampoco habla en nombre de su estirpe, tal y como sugiere Hegel, puesto que su propia familia representa la corrupción (incestuosa) más extrema del ordenamiento adecuado del parentesco. Su grito desplaza, por lo tanto, los contornos fundamentales de la Ley, lo que ésta incluye y excluye.
Butler desarrolla su interpretación contra dos oponentes fundamentales: no sólo Hegel, sino también Lacan. En opinión de Hegel, el conflicto es concebido como algo interno al orden sociosimbólico, como la escisión trágica de la substancia ética: Creonte y Antígona representan sus dos componentes, el Estado y la familia, el Día y la Noche, el orden humano legal y el orden divino subterráneo. Lacan, por el contrario, enfatiza el modo en el que Antígona, lejos de representar a los suyos, asume la posición límite del gesto mismo que instituye el orden simbólico, el imposible nivel-cero de simbolización, que es por lo que aparece ya muerta en términos del orden simbólico, excluida de las coordenadas socio-simbólicas. Butler, en lo que casi me atrevería a llamar una síntesis dialéctica, rechaza ambos extremos (la localización del conflicto dentro del orden sociosimbólico, en la visión de Hegel, y la noción lacaniana de la disposición-al-límite, a alcanzar el afuera del orden, de Antígona): Antígona socava el orden simbólico existente no sólo desde su exterioridad radical, sino desde el posicionamiento utópico de aspirar a una rearticulación radical del mismo. Antígona es una «muerta viviente», no en el sentido de adentrarse en el misterioso dominio del Ate, de aproximarse al límite de la Ley (interpretación que Butler atribuye a Lacan); es una «muerta viviente» en el sentido de asumir públicamente una posición inhabitable, una posición para la que no hay lugar en el espacio público, no a priori, sino únicamente en relación al modo en el que este espacio está estructurado en estos momentos, en condiciones específicas e históricamente contingentes. "



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